La voz Conurbalia, "Libreta de viaje: Berlín"

En Berlín vuelan los cuervos sobre el cielo gris, de este día que empieza a caer, por entre las construcciones que todavía proyectan una ciudad que avanza, hasta hundirse en calles nocturnas. Mientras el metal de las vías chirría, el frío eco de la historia alemana vibra en los museos, en las plazas, en los monumentos, en sus escritores muertos, revolucionarios, soldados y políticos, que completan lo que una ciudad erige para salvaguardarse del vacío mortífero del tiempo, que se detuvo en el pasado. El pasado como eco de un presente que vive en el sueño anhelado, de la sociedad posindustrial. Una tierra que constituyo su valor en el tiempo y lo reflejó en el valor que pesa en la moneda de la Unión Europea.  

La ciudad como parque de diversiones. Las albóndigas y la cerveza movilizan a los grupos que la habitan y trasuntan, a través de las mil vías del transporte público y de las strasses. Subtes, trenes, tranvías, y aun así poco caos –claro, en comparación con nuestra aglomeración latinoamericana, en calles en las que todavía persiste la ambivalencia del tiempo, vivo. La representación citadina de la vida latinoamericana se trasluce en la puerta de los negocios chinos, en las mini-despensas o en los latinos, que todavía se sientan a la vereda en los días de verano a tomar fresco, donde la intimidad uno la observa al pasar por la puerta. Sin embargo, a veinte o treinta cuadras más al norte perviven las formas petrificadas de la civilización del dinero.

En vano sería para nosotros, transeúntes latinoamericanos, detenernos en la observación que se hace de la experiencia moderna. Páginas webs, guías, recorridos, etcétera y etcétera están al servicio de lo que busques. No hurgaremos los recovecos de la ciudad. En este caso el turismo cultural no tendrá ocasión, haremos el esfuerzo de profundizar el ojo, de esta lengua castellana, una impresión sobre este presente singular, sin orden y por esta ciudad que fue el escenario de la Guerra Fría.

Mientras tanto, en esta tarde noche juego al escritor de viaje, a lo Humboldt, pero a la inversa,  sin serlo. Me percibo sobre una maqueta, como en una representación, en una escena construida para estos cinco días que parece erigirse sobre mí… pero no, es siempre así. Estando aun presente siento la ficción, lo lúdico, lo gestual, el ánimo atento al placer. La liberación se siente en la aldea berlinesa. Para mí, que estoy afuera, y contemplo esta vida como un juego, el momento de ser, solo puede ser fingiendo, como una imposibilidad de verdad. Así, como si el existir sintiera el presente de ser escritor, donde cabría la posibilidad, solo por este momento que intento escribir una impresión en mi libreta. Como si la lucha por el sentido de la historia se haya ido por la tangente a seguir su camino.

Desde una mesa en el rincón, me veo a mí sentado junto a la barra, masticando y escribiendo a mano (en la libreta que ahora transcribo). Llama la atención mi aspecto latino, blanco, flaco, en este bar donde hasta la señora que sirve la cerveza y la comida es rubia y de ojos claros. Levanto los ojos y todos vuelven a su charla con un alemán cerrado, mientras el hombre solitario, al otro lado de la barra, habla su neurosis fingiendo ser Putin.

Afuera los afiches publicitarios, los carteles, grafitis y otras formas de comunicar abundan. Como también abundan los mercados de ropa barata, alrededor de la vieja Alexanderplatz, en la que Franz Biberkopf, en algún año de la década del ’20 buscó un oficio que le permita vivir, que lo saque del miedo y la imposibilidad, la negación y la desesperación de una ciudad en la que abundada la sospecha y el individualismo.

Ahora, en la década del ’10 del siglo XXI, el trabajo es digno, los alemanes pueden sentirse gratificados con su salario, con sus tareas y eso uno lo vislumbra en sus rostros, y hasta en algunos inmigrantes europeos, que sabiéndose como tales, migran en busca de mejoras salariales, que la primer economía de Europa posee. Así también me lo expresó Pedro, un sevillano algo nervioso, que lo encontré en la rivera del Spree, en la parte este de Berlín. Aquí gano unos 8.5 euros a la semana, en España, gano solo 4.5. Entonces por qué no voy a aprovechar mi pasaporte, que dice que soy ciudadano europeo y cuando mi país le tiene que pagar la deuda a Alemania. Así que aquí estoy bien, puede llegar tranquilo a fin de mes, me pagan las clases de alemán y así puedo atender mejor a los clientes de la pizzería. La hospitalidad se demuestra haciendo del otro un igual que viene a comprar y en eso el Estado alemán trabaja. También por su fama en el pasado y un poco por el presente, en el que domina la economía de toda Europa. En esta economía el libre mercado se sostiene, puede prosperar, pueden importar trabajo porque también pueden producir la mejor industria. Pero se regula, no es Londres. Acá el sentimiento alemán está primero. La cultura alemana de Berlín no se pierde en la globalización, sostiene una esencia, una identidad, pero que también se nutre de lo extranjero.

Mientras las tiendas venden y la temperatura se hunde entre las nubes, los ánimos aflorar en los bares. En los bajos, los negros toman las esquinas y hacen sus coffee shop ambulantes, discretos, y hacen su venta y viven donde aún no pueden establecerse, de forma legal, pero también son la manifestación de un modo de vida, entre los varios que deambulan en esta ciudad equilibrista, a los cuales se vigila pero no se reprime. Sin embargo, nada parece teñido por el oscurantismo con el que transmiten los medios los estereotipos del otro. Entre los habitantes, se respira confianza, no hay evidencia de envidia, desconfianza y otros flujos humanos que traban las relaciones.

Hasta acá llego este relato. Se cierra la libreta. 

En una libreta, en un cuarto

cómo escribir

en una libreta

en un cuarto

con velador

con ruido

de fondo de lamparita,

y del poder que crea

pensamiento,

y mueve el cuerpo

vacío, en el cuarto

en una libreta

escribir lo que queda

en la libreta

pero no en el cuarto

del joven Proust. 

no-decir

no hay un secreto

para buscar

donde no hay, no hay

no-decir de vedette

que importe

al soberbio Fingidor.

La voz se agita en un rincón

La voz se agita en un rincón

despersonalizada

hasta gritarle

a dioses y terroristas y toros

bursátiles

y le arrebate el poder

de su totalidad.

Manantiales de dulzura

La mente calcula

precisa el destino,

protege la confianza

o se acostumbra

a vaivenes naturales

y sin posturas

promueve la unidad

de la relatividad de las partes

y evita los shocks

de los manantiales de dulzura.

En "La voz Conurbalia", por Manuel Chaz Bujía

Una entrevista, lograda en el Club Estrella Juniors a Ana María de los Ángeles (1947), extrajimos entre varias confesiones, un poema, escrito en 1969, inédito y de su autoria. Que fue grabado en el buffet del club y luego transcrito para esta número del fanzine. Proximamente se transcribirán otras confesiones, pero de la actualidad política. Fecha del audio: 28 de nov. 2016.

BONDAD Y BELLEZA

solitaria se atropella, se pierde,

donde prepara el caldo,

frente a ojos confundidos,  

pregunta si seguiste

el camino del absurdo. Perdón,

mi cabeza muerde la locura.

se mezcla, se enreda

en la insistencia del trance,

hasta que encuentra

bondad y belleza.

El cuerpo paciente

no inventa un futuro que avasalle

los dientes confían

que bajo aspecto fiero incuba

una sensibilidad desmedida.

La tropilla del amor aparta  

a la muerte, a la nada.

Desde La voz Conurbalia, "Capitalismo, destrucción y memoria", por Luis San Martín

El ensayo de Walter Benjamin, Calle de dirección única publicado en 1928, y el de Gunter Grass, Diario de un caracol de 1972, ambos plantean la cuestión del progreso en las sociedades. Si bien entre uno y otro texto prevalece una diferencia de casi cincuenta años no distan mucho en sus consideraciones a partir del contexto sobre el que escriben. En ambos se puede leer una crítica social, la cual se puede explicar a través de tres conceptos: el capitalismo moderno, la destrucción de la naturaleza y de las ciudades por la omnipotencia del hombre y la memoria, como receptáculo de las atrocidades del pasado.

El análisis que realiza Benjamin sobre el capitalismo radica en que el hombre, amenazado por la catástrofe, ya no tiene posibilidades de pensar en sus convicciones, sino que más bien se tiene que basar en los hechos. Aquel lugar del cual, Benjamin cree, el hombre prefiere escapar, del “esto no puede seguir así” (Benjamin, 1987: 27), es el sitio de las reflexiones, lugar del que Grass cree, el hombre puede progresar. Solo aquel que haya “estado en el caparazón vacío del caracol y frecuentado el lado oscuro de la utopía, es capaz de medir el progreso” (Grass, 2001: 410). La melancolía como héroe en medio de la decadencia que traen los períodos de estabilidad. Para ambos autores parece necesario poder desnudarse sin sentirse desprotegidos, recorrer el camino inverso antes de avanzar por la calle de dirección única. Sin embargo, Benjamin anuncia la catástrofe, “la inflación y las guerras químicas” (1987: 64) se aproximan, por eso es deber del proletariado “cortar la mecha encendida antes de que la chispa llegue a la dinamita”. Si el proletariado es capaz de evitar este incendio que quiere provocar el poder oculto la evolución cultural del hombre tomará un curso distinto. Aquí la Melancolía de Grass se aproxima al materialismo histórico que se ve en las Tesis de la filosofía de la historia. En dicho texto, Benjamin plantea que la liberación de los hombres llegará por un imperativo del presente. La posta que los hombres tienen está en el pasado, en la historia, y no solamente para ser recordada como una sucesión de hechos, sino para buscar en la opresión de los antepasados una razón que los redima en su tiempo. El joven Benjamin en 1928 no ve en el hombre una posible conciencia social, el salvajismo en el cuidado individual reina. Las preocupaciones materiales que reinan en la sociedad le otorgan un papel al hombre que al momento de actuar parece solo pensar “en su interés privado más mezquino, pero al mismo tiempo […] condicionado por los instintos de la masa.” (Benjamin, 1987: 28). El dinero es la enfermedad del hombre, virus que ataca toda la vitalidad espiritual del hombre. Esta decadencia proviene del mundo burgués, de “la enfermedad del automóvil: […] la manera más rápida de autoeliminarse” (Mors, 1995: 34). La decadencia de la existencia burguesa Benjamin la combate con melancólicas descripciones: “Resulta imposible vivir en una gran ciudad alemana en la que el hambre obliga a los más miserables a vivir de los billetes con que los transeúntes intentan cubrir una desnudez que les hiere.” (1987: 29). Seguir las ordenes y las convenciones es el deber de la masa, ya que todo lo que se relaciona con la desposesión le es negado a ésta: la Melancolía “es privilegio de la clase asalariada: un estado de ánimo colectivo que encuentra su origen en donde las normas de rendimiento son el orden dominante.” (Grass, 2001: 382). La Melancolía para que la masa haga funcionar todos los engranajes de la máquina capitalista. Las partes que el ángel del grabado de Durero, Melancolía I,  ya no puede unir, se convierten en la rabia que el trabajador acumula en el lugar del trabajo. La fragmentación es el pesar de los hombres del siglo XX, que ante la ausencia de una unidad objetiva y trascendental se atienen a la posesión material y a la salvación individual: “Sólo el orden, como sistema respetado en todas partes, ofrece seguridad” (Grass, 2001: 389). Sin embargo, este autor considera una ambivalencia en el concepto de la Melancolía. Las clases privilegiadas la toman como lugar de contemplación, como “el terreno experimental de la Utopía.” (Grass, 2001: 388)  

Luego de la devastación provocaba por la hiperinflación de los años 20, ya en el fin de la década, los alemanes atravesaban una situación crítica, de miseria, hambre y de la falta  atenciones básicas, como la salud o la educación. El avance de la técnica y de los medios de comunicación, como el cine, la radio, los periódicos hicieron efecto en el alemán medio que prefería evitar pensar en las miserias del pasado. En 1956, en plena posguerra, con intenciones de sacar de las ruinas a una Alemania devastada, se puso en marcha un plan económico que llevaba como lema “modernización, mecanización y automatismo”. La memoria y el recuerdo de lo trágico, de lo inestable, todo lo que ocurrió en las guerras debía ser olvidado debido a que el sistema económico tenía que volver a funcionar. Sebald señala que Böll, en una de sus obras literarias, habla del demorado proceso de reconocimiento y emancipación en un país en el que “‘demasiados asesinos circulan libre e insolentemente’” (2007: 97). Hasta los juicios de Núremberg, el pueblo alemán no tuvo duelo nacional, este debió ser impuesto: “habían conseguido evitar una etapa de melancolía colectiva […] y orientar su energía psíquica ‘a rechazar la vivencia de un empobrecimiento melancólico del yo’” (Sebald, 2007: 93). Helena, la hija de Zeus, colocó en las cervezas de los alemanes una droga contra el llanto y la cólera para olvidar todos los males. Los alemanes en la posguerra no fueron capaces de poner en duda la legitimidad del nuevo orden. Los éxitos que propició una economía sana no pueden ser dejados a la buena nueva de una sociedad de consumo, sino que deben ser combinados con una identidad nacional, que se piense a sí misma, y que de este modo, resuelva los conflictos de su pasado. Si esto no es combinado, Grass considera que “estamos estancados a pesar del aumento de la tasa de crecimiento.” (2001: 392). A una humanidad redimida le concierne enteramente su pasado, “la fuerza mesiánica", dice Benjamin, es un derecho. (1971: 78). En el período de entreguerras, en aquella Calle de dirección única, Benjamin sólo ve luces de neón, gasolineras, metros, ruidos de tráfico, empieza a vislumbrar la ebullición de la bomba atómica. El hombre de entre guerras, al igual que en los tiempos de Grass, prefiere perpetuar su existencia en el deteriorado mundo burgués, ese mundo que ofrece como sueño las “ilusiones ópticas de su punto de vista aislado.” (Benjamin, 1987: 32).

Por último, la destrucción de la naturaleza y de las ciudades: “la ciudad, fortaleza tradicional de la burguesía, como un proceso de desmoronamiento, sitiado por afuera por las carreteras y desde adentro por las nuevas monstruosidades arquitectónicas” (Mors, 1995: 36), un mundo que debe ser reconstruido con escombros de un ayer, un presente que se forma no ya de torres conceptuales sino de fragmentos de un pasado que son parte de una identidad con intenciones de materializar lo verdadero y no lo putrefacto. Lo verdadero “puede ser capturado sólo en las transitorias imágenes materiales de la historia misma”. La melancolía de Benjamin proviene de la calamidad del estado social, por los “vacíos rituales”, por los “objetos mórbidamente fríos” y por una subjetividad alienada al orden y a las convenciones burguesas. Pero no sólo se queda en el aviso de incendio, va más allá. Reclama nuevas formas culturales y se pregunta quién hará perecer el mundo burgués, Benjamin espera su mesías. En su texto deja atrás la idea de libro concebida como obra, cree que las opiniones son tan importantes como el aceite para las máquinas. Para Grass también sería pertinente tomar los fragmentos del pasado, tomar el conocimiento reciente que “empantanado en la duda” hace surgir la melancolía. Los objetos modernos, de la Edad moderna, piensa Grass, se mezclan con los dioses mitológicos. El equilibrio y el caos chocan, la naturaleza muerta excluye el azar y la oscura fatalidad. Por eso el ángel de Durero se debe sentar a reflexionar sobre las ruinas de la humanidad. De lo contrario, si la melancolía se interioriza, la inmovilidad en el progreso quedará petrificada.

Finalmente, se puede decir que la visión de estos autores sobre el mundo no dista mucho entre sí. Benjamin cree que si esta mecha no es apagada la humanidad corre ciertos riesgos, por eso realiza avisos de incendio, advierte próximas catástrofes. Grass le atribuye un papel primordial a la melancolía, la cual es necesaria ante esta dirección que ha tomado el progreso: la melancolía es la que le permite al hombre visualizar la dirección que ha tomado la Utopía.

Desde la Voz Conurbalia, "Límites del lenguaje y de la escritura", por Francisco San Martín

En el texto que forma parte del libro Vértigo, All’estero, a medida que el narrador o el autor recuerda no lo hace solo a través de un medio, a través de la palabra, sino también a través de imágenes documentales, no sólo utiliza una lengua, constatando así una proliferación de sentidos. En la carta de Lord Chandos, Hofmannsthal confiesa una renuncia a la escritura, a los idiomas, a las musas inspiradoras, ya que no hay posibilidad de juego con los conceptos para alcanzar un orden divino, ya no es posible hacer literatura porque su identidad está dispersa entre todos los objetos visibles. En la Carta al padre ocurre algo similar, Kafka le reclama al padre una linealidad entre las órdenes que él emite y sus acciones. La falta de un código preciso imposibilita, inmoviliza cualquier decisión que Kafka pretenda llevar a cabo en la realidad. Kafka declara: “como no estaba seguro de nada, necesitaba a cada momento una confirmación de mi existencia.” (2000: 35).

En estos tres autores la pluralidad de voces se manifiesta de manera melancólica. El conocimiento de la lengua ya no es controlado por el poeta. En una conferencia Hofmannsthal declara: “la esencia de nuestra época es la ambigüedad y la indeterminación. […]Vibra en ello un cierto vértigo crónico.” (Hofmannsthal, 2001: 74). Ahora, el poeta, dice Lord Chandos, ya no se inspira con una musa o ya no es capaz de seguir a Platón en su vuelo figurado, ahora “un rastrillo abandonado en el campo, un perro al sol, un cementerio pobre, un tullido, una pequeña granja, todo esto puede llegar a convertirse en el recipiente de mí revelación” (Hofmannsthal, 2008: 129). El documentalista Sebald detiene su ojo, también en cualquier objeto, en construcciones derruidas, en pinturas de figuras legendarias como los dragones. Son estos objetos también los que inducen a la inquietud en interna, a movilizarse hacia otro lugar, a la imposibilidad de consolidar un sentido en la comprensión. En una entrevista, Sebald declara que “hablar de exilio es absurdo. Europa no es tan grande ni tan lejana”. Sin embargo, el sentirse europeo en Vértigo todavía no es posible, el vacío y el terror cercan la identidad. “Los contornos de las imágenes que intentaba retener se desplazaban, y los pensamientos se me desintegraban aun antes de que los hubiera asido bien.”(Sebald, 2001: 33). En su viaje por Europa y en su prosa subyace la sensación de abismo crónico que lo lleva a huir. Esta falta de comprensión conceptual paraliza a Ernst Herbeck, que padece trastornos mentales debido a la manera de pensar del padre. También es el caso de Kafka, que padece las leyes despóticas del padre, las cuales “no sabía por qué no podía adaptarme por entero”. Esta de falta de código, que hace que Kafka no pueda desenvolverse en la realidad, provoca una parálisis, “una manera entrecortada, tartamudeante de hablar en tu presencia.” (Kafka, 2000: 12), “en tu presencia no podía pensar ni hablar” (Id.). La dominación, a partir de la confusión entre el decir y el hacer, lo mantiene en silencio y sin posibilidad de evadir esta esfera bajo la cual el padre lo mantiene. El significado ya no coincide con el significante, ya no hay posibilidad de elaboración racional, “El continuo espacio-temporal del ‘realismo empírico’ es objeto de constantes lesiones en Kafka, como la perspectiva en la pintura contemporánea” (Adorno, 1970: 158). El presente ya no coincide con el recuerdo, por eso el viaje por las ruinas y fantasmas del pasado afectan el ánimo del narrador de All Stero. Hofmannsthal declara que el hombre de su tiempo “ahuyenta del recuerdo, mediante una suave y persistente aversión, los pensamientos que tienden a retroceder al pasado”. Ochenta años después, Sebald en su viaje experimenta la misma sensación. El pasado en ruinas lo lleva a huir, a deambular por calles en donde la comunicación es nula, en donde la desconfiguración del yo lo aterra. La unidad conceptual se hace más difícil, se acentúa la dispersión de la identidad individual, se acerca a lo esquizofrénico: “Después de arrebatos de este tipo comenzó a aflorar en mí una preocupación difusa que se expresaba en una sensación de nausea y de mareo”. Este ataque de hipocondría, esta sensación de enfermedad que también siente Kafka por la falta de seguridad en sí mismo, en su propio cuerpo, la declara en su Carta al padre: “crecí estirándome hacia lo alto, pero no sabía qué hacer con ello, […] apenas me atrevía a moverme o a realizar ejercicios físicos, […] quedé débil […] y así quedó libre el camino hacia la hipocondría” (Kafka, 2000: 35).

Los hombres tienen la urgencia de una realidad que los ate al mundo, todo pensamiento que lo acerca a cuestiones abstractas está relacionado con el vacío en el cual no es preferible permanecer. Aquí, este autor nos deja ver la urgencia espiritual cuando la realidad se hace borrosa. De igual modo se siente Lord Chandos: “Mi caso, en pocas palabras, es éste: he perdido del todo la facultad de pensar o de hablar coherentemente de cualquier cosa” (Hofmannsthal, 2008: 126). Más tarde, el autor confiesa que la mecánica “cultivada sin limitaciones y unida a la asimilación de lo exorbitante […] expropia al hombre de su auténtico punto vital, le expulsa del trono de su dominio espiritual”. (Hofmannsthal, 2001: 98). Por este motivo, Lord Chandos no puede sentarse a jugar con los conceptos y tratar de erigir una torre conceptual. La desconcentración provocada por la fragmentación a la que asiste el mundo en su tiempo comienza a brindarle vida a los objetos. “La subjetividad absoluta carece de sujeto. La mismidad no vive sino en la exteriorización”. (Adorno, 1970: 159). Aun cuando los ojos se cierren el mar seguirá resonando en la oscuridad, el lenguaje perdurará al paso del hombre. Después de muerto el autor sigue haciendo poesía, “nombre, manifiesto en la muerte natural, sólo el nombre, y no el alma viva, constituye la parte inmortal.”(Adorno, 1970: 173).

La melancolía en estos autores es por un pasado que ya no está o no coincide con el presente, pero no es sufrimiento por la elaboración de un sistema conceptual que alcance una verdad suprema, directamente renuncian a ello. Las viejas sentencias que les otorgo la historia, ya en ruinas, dejan al hombre sin un sentido que los ampare, sin una esperanza que los lance al camino, sin un código que les permita desenvolverse en el presente. Eliminar estos padecimientos de un lenguaje limitado parece ser el deber de estos autores. Sebald genera un texto donde conviven diversos medios. Utiliza imágenes que a veces no coinciden con el texto, intercala el uso de los idiomas, analiza ruinas arquitectónicas, pinturas en las que aparecen figuras legendarias, periódicos en los que constata crímenes que con el tiempo no encuentran culpables. También, la utilización de perífrasis constata la pluralidad de voces en la elaboración de su prosa. Así sucede en Homannsthal, de un simple objeto se puede ir hacia otro, sin capacidad de establecer una forma. En la contemplación de la fragmentación, de una vida que ya no es posiblemente comprendida en su totalidad, en una sociedad donde el significante está vacío y con el que ya no hay posibilidades de jugar con él porque su vuelo figurativo genera horror. Ya en un simple objeto hay más que un vocabulario y del que tal vez se pueda partir hacia un camino psicológico para unir todo ello a través del análisis lingüístico de Freud.

En estos autores el pasado se mezcla con el presente y la sensación de incomprensión, como le sucede a Kafka, lo paraliza ante la realidad. Este factor moral o de comportamiento que despierta en los personajes hacia su pasado parece desconfigurar el aspecto aparencial de la realidad, aunque a veces Salvatore en la ópera sienta que el tiempo no ha transcurrido, “como si toda la sociedad continuase aún sentada en la ópera de El Cairo para conmemorar el progreso incontenible” (Sebald, 2001: 107). La fachada comienza a resquebrajarse y el ambiente por el que transita empieza a iluminar las ruinas del pasado, logrando un efecto de melancolía, de la cual los personajes autores prefieren huir o prefieren evitar.

Desde la Voz Conurbalia, "Dispositivo de persona en el tocador", por René Roche

La cuestión es hacia dónde puede conducirnos una interrogación que no siguiera el camino de la razón, sino que más bien, con o sin intensión, el sujeto se constituya en un sin límites para representarse como persona, un sujeto que encuentra la mesura en lo desmesurado. No habrá una respuesta a esto, por supuesto, pero es lo que se desprende de una lectura meditada, no lo suficiente, de tres textos: El dispositivo de la persona, de Roberto Espósito, El árbol del crimen/Sade I, de Roland Barthes y como articulación de ambos La filosofía en el tocador, del propio Marqués de Sade. En esta trinidad textual se observa que, a partir de tener en cuenta la sensibilidad inherente al cuerpo, se desprende un recorrido que va de la noción de persona, cómo se constituyó en el pensamiento, en la religión y en el derecho, y que atraviesa, en el mundo sadiano, libertino, cerrado, con  límites, con una lógica diferencial que se instaura en los deseos infinitos del cuerpo, un orden, para liberal la lujuria. Más allá del límite de este mundo, queda la virtud, la razón y la voluntad que la teología y el derecho creen necesario para que el cuerpo no se enferme (Espósito, 2011: 18). Barthes, por su parte, deconstruye la representación pictórica del Marqués de Sade sobre el crimen: el lugar en el que es posible dar rienda suelta a los deseos que la naturaleza le otorgó a su cuerpo. En el mundo sadiano lo que prevalece es la lujuria y no el desenfreno: un rito que tiene pasos, reglas, un orden, una iniciación que tiene que superar el cuerpo. El dinero, la vestimenta, la alimentación, son fundamentales en el encierro sadiano. Buscó crear una política del cuerpo. Todo debe, en ese mundo de Sade, estar preparado para disfrutar de los innumerables placeres que se socavan debajo de la naturaleza del cuerpo. Por otra parte, realiza una defensa del escritor, que por exponer lo imaginario fue acosado de psicópata y encerrado. La misma desmesura de la obra sadiana, no estaba bajo los márgenes de lo permitido. Personas así, para la sociedad, deben ser encerradas y estudiadas, como si fuese el monstruo foucaultiano. Sin embargo, a pesar del crimen y de la excitación, del placer y del asco, desde aquel sin límites se pueden prever verdades ocultas del hombre occidental.

En el tercer diálogo de la obra de Sade observamos cómo dos libertinos instruyen a una jovencita, Eugenia, en las prácticas sexuales, de las que se desprende todo un árbol filosófico en torno al crimen, o a lo que comúnmente, se llama crimen. Para poner en discusión la problemática ligada a la secuencia de sexualidad, cuerpo y biopolítica (nuestro análisis rondará esta secuencia) tomemos un fragmento:

La extravagancia del sistema deificante ha sido la fuente de todos esos errores groseros. Los imbéciles que creían en Dios estaban convencidos de que solo a Él le debemos la existencia y que tan pronto como un embrión maduraba, una pequeña alma, emanada de Dios, lo animaba; esos imbéciles debieron seguramente considerar como un crimen capital la destrucción de esa pequeña criatura, puesto que según ellos no pertenecía a los hombres sino a  Dios; pertenecía a Dios; se podía disponer de eso sin crimen.(…) Ampliando la medida de nuestros derechos, hemos reconocido, en fin, que éramos perfectamente libres de disponer de lo que habíamos producido a nuestro pesar o por accidente, y que era imposible exigir a un individuo cualquiera que fuese padre o madre si no lo deseaba así; que una criatura de más o de menos sobre la tierra no era una consecuencia importante, y que somos los amos de ese pedazo de carne, por animado que estuviese, así como lo somos de las uñas que nos cortamos, de las excrecencias de carne que extirpamos de nuestros cuerpos” (2010: 83)

Somos dueños de nuestro cuerpo. Así también lo veían Mill y Locke, el hombre puede hacer lo que quiere con su cuerpo (Espósito, 2011: 76). Jacques Maritain, también define a la persona como un “absoluto señor de sí mismo y de sus actos sólo si ejerce un pleno dominio de su ingente parte animal” (2011: 18). La persona, entonces, puede entregarse a sus deseos pero también puede controlarlos para seguir el camino de la virtud, de lo correcto, de lo que me hace persona. Este autor italiano realiza una distinción al interior de la noción de persona: entre “persona artificial” y “persona natural” (2011: 27). La primera, es aquella que se conduce a través de palabras ajenas. Aquí podríamos pensar en Eugenia, que inducida por las palabras de Dolmancé y Madame Saint-Ange acepta todo lo que debe ser para dejar de ser esa persona inocente, que se atenía a falsos principios: “Cómo me persuades, ángel mío, ¡vences mis prejuicios! ¡Destruyes todos los falsos principios que me inculcó mi madre!” (Sade, 2010: 56). Estas personas tratan de representar acciones y palabras de otros sujetos, siempre es calificado como una persona que no se halla en el cuerpo en el que se inserta. Para Barthes, este tipo de persona es la que intenta alcanzar la figura retratada por el libertino (1966: 90). Ese retrato nuevo, hecho de palabras y acciones, tiene que ser representado por alguien, hay un vacío en el retrato narrado que debe ser representado por la víctima (como en este caso lo es Eugenia). Espósito, a su vez, dice de los personajes de Kafka que son sujetos imprecisos, como el personaje de Carta al padre, en el cual el hijo se enmudece y no sabe cómo direccionarse sobre la realidad. Su padre pregona un discurso y se mueve por otro, discurso que no coincide con sus actos. Entonces, el personaje hijo no sabe cómo moverse, los límites le restringen el camino que quiera seguir, quedando un cuerpo fuera de la definición de persona. Igual sucede cuando el discurso del soberano no coincide con los valores éticos que pregona para sus seguidores.  

La segunda, la persona natural, aquella que tiene el poder de la palabra, es autónoma. La utiliza para nombrar y para nombrarse: es creador de conocimiento. Es el que imparte el orden en el encierro del libertinaje (“Pongamos por favor un poco de orden, en estas orgías es necesario aun en medio del delirio y de la infamia”, 2010: 72), es el que filosofa sobre la cotidianidad inactiva a la que someten el cuerpo la mayoría de los hombres. Sólo al interior de esta sociedad su palabra tiene poder: allí donde se podrá desatar la lujuria. La persona natural en Sade es la que tiene el dinero, la que está habilitada para gozar del placer, la que tiene el poder de gozarlo todo, a costa de un pacto de silencio. “Yo era rica”, dice, Madame de Saint-Ange, “pagaba jóvenes que me fornicaran sin conocerme; me rodeé de sirvientes encantadores, seguros de gustar los más dulces placeres conmigo si eran discretos, seguros de ser expulsados al día siguiente si decían una palabra” (Sade, 2010: 58).

De esta manera lo observa Espósito en el derecho romano, que quiere borrar del hombre, aquello que el cristianismo ve como la parte “enferma” de la persona: el cuerpo, el sexo, la desmesura sadiana. Con esta consideración, entonces, se establece una escala que va de la persona a la no-persona. Pero allí también se observa otro orden también racional, ritual, para que el cuerpo se entregue al deseo voluptuoso. El núcleo animal de la persona debe ser escondido, es la parte que se cubre con la vestimenta, con la virtud, con la razón, la parte en la que el hombre se esfuerza a salir para seguir por el camino de la razón. Por eso en el mundo sadiano el silencio es lo que tiene que prevalecer. El mundo exterior, se sostiene de criterios que privan al hombre de su propia omnipotencia, debe atenerse “sólo a la dimensión mental y, por lo tanto, no coincidente con el elemento biológico que lo sustenta” (Espósito, 2011: 24). Sólo Dios es omnipotente, pero sin embargo, se mantiene inactivo, no puede aplicar la fuerza de su naturaleza para terminar con el mal sobre la tierra (Sade, 2010: 35).

En el mundo sadiano no es un crimen cometer incesto, no tener placer por matar a su madre; en el interior de esta sociedad, la imaginación se pone en movimiento para alimentar la excitación, insultar a Dios puede ser excitante. Faltar a las leyes para no someterse a los mandatos absurdos del tirano es lo que debe inculcar el libertino en la víctima. Sólo de este modo uno puede alcanzar notoriedad en la sociedad libertina, considerarse persona como tal, adquirir, como diría Espósito, el poder del soberano, el poder de persuadir para someter y para que la “victima” pueda sostenerse por ese momento como tal, como un correcto aprendiz del libertinaje.

Una escena teatral, cerrada, intenta mitificarse como el paraíso de la lujuria -pero también como el lugar donde el lector recibe una lección de filosofía (Barthes, 1966: 92)-. Allí prevalece lo jerárquico, donde hay un activo y un pasivo, un amo y una víctima, un sometido a la palabra del soberano. Siempre cumpliendo un rol fijo: el de libertino o el de víctima. La aprendiz, Eugenia, durante la novela siempre cumple con ese carácter, los libertinos siempre mantienen su rol: Dolmancé, el Caballero y Madame de Saint-Ange. En el mundo sadiano no hay movilidad de clases, se es rico o se es pobre, un ser olvidado pero completamente entregado al deseo. Una sociedad estancada en sus formas, sea en la libertina o en esa sociedad romana de la que habla Espósito. Una sociedad en la que, a partir del dispositivo de persona, se divide al género humano en categorías diferenciadas y rígidamente subordinadas. (En dicho texto, este autor tomó de Simone Weil la analogía entre Roma y la Alemania nazi, por su característica similar en el uso del dispositivo).

La sociedad sadiana discute con aquello que se quería simbolizar para controlar lo cotidiano, las sensaciones del cuerpo, que están “enfermas” para San Agustín y que por eso es necesario erradicarlas. Coincide con el concepto de soberanía clásica del que habla Espósito, la soberanía que tiene “el poder de hacer la ley” (2011: 83). Para seguir el “hilo conductor del cuerpo” –tarea que se propuso Nietzsche- hay que soportar el dolor, así como lo comentan los libertinos: soportando aquello que resulta desmesurado. En la despersonalización es que los libertinos llegan a conjugarse como personas, allí donde la presentación no tiene sentido, para el derecho romano, lo tiene para Sade, esa parte animal, despreciada por católicos o pensadores antiguos (Espósito, 2011: 66) es el lugar en el que el libertino, obligado a representarse diariamente, proyecta nuevos retratos vacíos y en los cuales se reflejan sus víctimas para intentar ser personas pero no para confirmarse como tal (Barthes, 1966: 90).  Entonces, en la desterritorialización, en ese más allá del límite de la ley es que surge el mundo de los libertinos. Es allí que surge este discurso que pretende contemplar todos los excesos, pero no para causar un efecto, sino para no dejar nada fuera del lenguaje, “concebir lo inconcebible” (1966: 108). De este modo se establece el diálogo entre discursos que no pretenden contar anécdotas, sino representar una manera de cuestionar o de sostener el pacto fundante de una sociedad, pero siempre bajo el dispositivo de persona. En la ciudad sadiana también existe una escala de personalidades: allí los límites contraen también una biología particular: “1) los grandes libertinos; 2) los ayudantes mayores, que forman algo así como la burocracia del libertinaje;3) luego vienen los asistentes; son especies de gobernantes o amas de llaves (…) 4) las víctimas (Eugenia); 5) la última clase es la compuesta por las esposas” (Barthes, 1966: 93). O también representarse como metáfora de ese mundo que se aborrece, tan opuesto como idéntico. El cuestionamiento filosófico que se desprende de su obra es para orientar estas escenas reglamentadas de los libertinos. Para darle un conocimiento al núcleo animal de la persona que se establezca como verdad. Por eso la obra de Sade busca cuestionar la percepción que el hombre tiene de la vida cotidiana y en base a eso conforma, también, una totalidad jerarquizada.

Igual que el soberano romano, el libertino disfruta de lo que otros no tienen. El dinero es clave para la organización de esta sociedad, por eso no hay lamentaciones por las grandes tragedias humanas, sino que por el contrario, creen que es necesario que haya ricos para haya pobres, de ningún modo piensan en alterar el modo en el que la sociedad concibe a éstas dos grandes discursos: el libertino y el racional. Por debajo de eso, se encuentra el mundo terrenal, en el que se dirime el espectro de la persona.

Otra analogía entre el soberano y el libertino es que ambos disfrutan de placeres que otros tenían prohibido, no están permitidos por su estatuto de persona. En el antiguo Egipto, por ejemplo, los esclavos no podían disfrutar de una libertad sexual como la que practicaban los faraones. En este aspecto, no se podían mezclar los linajes, había que cuidar la herencia del reinado. En los imperios europeos, por lo que se puede comprender, las grandes familias se constituían en torno a un secreto. La teoría psicoanalítica de Freud se formó a partir de un estudio sobre el comportamiento de las grandes familias del Imperio Austrohúngaro. Conceptos como el complejo de Edipo, tanto en la mujer como en el hombre: “Si tu padre es un libertino, te desea, enhorabuena: que te goce, pero sin encadenarte; rompe el yugo si quiere esclavizarte.” (Sade, 2010: 48). El discurso normalizador del psicoanálisis ya era representado en Sade.

 También la vestimenta tiene una gran connotación en ambos mundos. La vestimenta en el mundo occidental sirve para tratar adquirir la característica de persona plenamente humana, la que llevo puesto es lo que da la impresión de racional, moral, espiritual. La ropa nos define como persona. En cambio en Sade, la vestimenta no es de gran importancia, “el amor se realiza en la desnudez”. Además dicha vestimenta debe ser quitada rápidamente para conducirse hacia la lujuria. Siempre, los elementos están predispuestos para cumplir un rol teatral, para que cada personaje represente de manera acorde a una escena reglamentada. Una vestimenta para un determinado momento, acorde al contexto, acorde a la persona que el cuerpo intente representar.

Entre la soberanía clásica y la sociedad libertina queda un espectro diseminado del dispositivo de persona. Internet, por ejemplo, arma sus defensas, en base a los caminos que seguiste en la web y los caminos que otros tomaron por donde fuiste vos y por donde otros  siguieron. Hoy ya no hay un significado que defina al ser, al sujeto, pero se lo busca controlar. Apropiarse del gusto para impactar sobre el consumidor. Hoy día, dice Espósito, “el poder de hacer la ley, la actual, de tipo biopolítico, parece encontrar su propia especificidad exactamente en lo contrario: en desactivarla, transformando sin cesar la excepción en la regla y la norma en la excepción, de manera no diferente de como ocurría en el antiguo dispositivo romano” (2011: 83) Es decir, sumar al espectro del dispositivo de persona aquel sujeto que aparece fuera de la norma. Hoy el capitalismo se apropió del sexo y la imagen pública de la familia fue destronada, entonces, delimitar hoy en día en qué radica el concepto de persona en el mundo exterior puede ser diverso, heterogéneo, pero podemos decir que el dispositivo de persona, que funciona en el interior del ser, en esa capacidad de poder reflejar lo que se es y no estar intentando siempre lograr llegar al sentido del ser, de una forma predeterminada, dictaminada por otros, sometido a otro sujeto o a otro símbolo. Pero está en el sujeto esa intensión de querer reflejarse en otro, de querer lograr un yo a partir de una presentación cargada de infinitos sentidos, que como en Sade causan miedo, horror y excitación, y que logran una representación total cuando logran colocarse en un signo vacío, hasta en tanto y en cuanto uno desee activarlo, ponerlo en movimiento. El sometido o la víctima tienen el mismo objetivo: alcanzar ser persona. Seguir la voz del soberano o la voz del libertino. La dominación de la persona se yuxtapone como una muralla en el interior de las personas. El sometido o la victima avanza con el discurso que dicta el libertino, sometido a las palabras que este enuncie, a las acciones, a tratar de alcanzar ser como tal. En nuestro mundo globalizado la imposición a ser persona puede tener varios caminos. Pero como decíamos antes, siempre es posible que nos quieran vender la identidad, siempre es posible que estemos ahí para movilizar toda la estructura, como la mueve el monstruo cada vez que se lo califica como tal. Todo el aparato regulador y disciplinario tratando de regular los discursos, las confesiones que provienen del cuerpo. Que se haya identificado al sujeto autor con un libertino, es porque se consideró a la palabra como todo un acto significativo. “Comenzamos a saber que las transgresiones del lenguaje poseen un poder ofensivo al menos tan fuerte como el de las transgresiones morales”. (Barthes, 1966: 104).